Ante el escepticismo que se vislumbra en algunos discursos sobre los alcances éticos del actuar humano, que invitan a sospechar de la bondad y racionalidad del hombre para proclamar que cada ser humano lleva por esencia un monstruo en su interior, se pretende fundamentar una visión del hombre que no caiga en este extremo, pero tampoco en el anhelo ingenuo de una interpretación clara, total e imperturbable de la identidad del ser humano. Partiendo de una hermenéutica de la sospecha, propuesta en parte de la obra de Paul Ricoeur, se avanza hacia la fundamentación de la identidad narrativa del ser humano, que permite una expansión de la conciencia que se tiene de sí mismo y del otro, reconociendo límites y permaneciendo en la búsqueda de identidad, como tarea permanente, esperanzadora e inconclusa. Esta identidad también se hace respuesta a través de la acción del hombre, que se reconoce como ser capaz y no sólo como ser falible o un ser que lleva un monstruo en su interior. En este contexto se presenta la crisis como condición esencial del ser humano, desde la cual se posibilita la acción concreta y esperanzadora dentro del “claroscuro de la realidad concreta”.

Con motivo de la vigésima quinta feria del libro de Bogotá, el escritor colombiano Mario Mendoza se reunió con el brasileño Tabajara Ruas para sostener una charla acerca de las motivaciones que llevan a la creación de la novela negra. En el transcurso de la misma, Mendoza afirmaba que los “bajos fondos”, lo “marginal” y lo “oscuro” que sustenta sus novelas, no se halla en el ambiente exterior de los personajes, en su contexto, sino que lo verdaderamente negro está en el interior desconocido e imprevisible que hace parte de cada ser humano. De esta forma, valiéndose de ejemplos como el caso de Josef Mengele en Auschwitz,   las bombas de Nagasaki e Hiroshima y las críticas a la devastación capitalista formuladas por Noam Chomsky, acudiendo también a algunas de las formulaciones que sobre el inconsciente y las pulsiones que presentara Freud,  el autor de “Satanás” concluía que desde inicios del siglo pasado se oye retumbar un grito que invita a sospechar de la bondad y racionalidad del ser humano y obliga a reconocer con urgencia que cada hombre y mujer llevan por esencia un monstruo en su interior.

Ahora bien, si se quiere interpretar esta sospecha dentro del horizonte de la filosofía contemporánea, con todos los límites y dificultades que conlleva formular una idea general de corrientes y pensamientos tan variados, dinámicos y complejos, es posible partir  de la noción de crisis en la que entran los sistemas filosóficos modernos desde varios de sus referentes, tales como los conceptos de verdad, razón, identidad, ciencia y lenguaje, dentro de un horizonte común, el de la crítica a lo absoluto. Esto implica una nueva posición del ser humano frente a su realidad, y más aún una nueva construcción del sujeto, lo cual puede conducir a lo que Marie-France Begué (2002) describe como un seudoderrumbe de los orígenes fundacionales, que “parece oscilar entre concepciones marcadas por el optimismo ciego e irresponsable o por un pesimismo que se complace reiteradamente con la hipercrítica (el cogito exaltado y el cogito humillado)” (p.362)

Dentro de este contexto es posible ubicar una hermenéutica de la sospecha tal como la describe Paul Ricoeur, a partir del estudio que este filósofo francés hace de la obra de Freud, y en la tarea de reducción de ilusiones y mentiras de la conciencia que Ricoeur (1990, p.32) reconoce en los otros “filósofos de la sospecha”, es decir en Marx y Nietzsche. Tal hermenéutica parecería conducir a un escepticismo frente a la  condición humana, no sólo en lo que hace referencia a la interpretación de textos, sino con respecto a todo el quehacer humano que se sustenta y se refiere a la conciencia, pues esta siempre sería engañosa, sería fuente de oscuridad  y de  falsedad o, en el peor de los casos,  por debajo de ella se esconderían una serie de factores y condicionamientos incontrolables que de una u otra forma impulsarían al ser humano a realizar acciones monstruosas conduciéndolo inevitablemente hacia el mal. Sin embargo, la propuesta de Ricoeur se encuentra lejos de formular un escepticismo frente al ser humano ya que  por el contrario, a partir del ejercicio y la voluntad de la sospecha, unida siempre a otra voluntad, la de escucha dispuesta a la recolección de sentido (Cf. Grondin, 2008,  p. 112-115), se pretende expandir la conciencia del ser humano, con la esperanza de que el hombre se comprenda cada vez mejor, nunca absoluta ni definitivamente, y reconozca sus capacidades para actuar con sentido y de la mejor manera en el mundo de la vida.

En este punto es necesario aclarar que el enfoque de lectura que se ha asumido para abordar algunos planteamiento de Ricoeur, es aquel que considera que su obra parte desde una hermenéutica interesada por descifrar los símbolos, pasando luego por la tarea de explicación y comprensión de los textos escritos y de toda aquella realidad que cumpla ciertas condiciones analógicas con los textos, para llegar al problema de la identidad humana. Jean Grondin (2008), quien presenta una síntesis de este proceso de desarrollo de la hermenéutica ricoeuriana, describe la aparición del problema de la identidad señalando que “la comprensión de la realidad humana se edifica con el concurso de textos y relatos. La identidad humana, por consiguiente, debe ser comprendida como una identidad esencialmente narrativa” (p.119). De esta manera todo aquello que pueda ser explicado y comprendido como texto, incluyendo la identidad narrativa del ser humano, debe llevar a la reflexión de sí mismo y la propia experiencia de mundo, pues es dentro del mundo de la vida donde se dan las relaciones intersubjetivas y de referencia que dan origen al fenómeno de la comprensión de sentido. En palabras de Ricoeur (2001, p. 141) “la interpretación de un texto se acaba en la interpretación de sí de un sujeto que desde entonces se comprende mejor, se comprende de otra manera o, incluso, comienza a comprenderse”

De esta forma el pensamiento de Ricoeur se presenta como una opción frente a la oposición extrema entre el optimismo que caracterizó a la edad moderna sustentado en un cogito exaltado y absoluto, pero sin anclaje en la realidad (Ricoeur, 1996.  pp. 15-22), y por otro lado la tendencia de llevar, a través de la sospecha, a la humillación del cogito, sometiendo a una crítica, con pretensiones también absolutas, todo intento de aproximación hacia la construcción de sentido. Una hermenéutica de la esperanza, tal como se la reconoce en Ricoeur, combate esos dos extremos. Por un lado no se fundamenta ciegamente en una conciencia transparente que se posee y se auto conoce de forma absoluta por medio de la cual se puede llegar de forma teleológica a  la posesión de la verdad definitiva, pero tampoco se queda en un escepticismo frente a la conciencia, sino que a través del rodeo por los símbolos culturales en los que se expresa lo que Grondin (2008, p.113) llama una arqueología subterránea se pueda dar explicación a los condicionamientos ideológicos, sociales, pulsionales o estructurales que conducen al engaño.

Sin embargo, hasta aquí podría parecer que el trabajo de Ricoeur consiste en una propuesta integradora que delimita un campo hermenéutico en el que confianza y sospecha se interrelacionan para la comprensión de sentido. Es necesario profundizar en los aportes de la hermenéutica de la sospecha para entender cómo desde ella no sólo se amplía el campo hermenéutico, sino que en ella se fundamenta una nueva concepción de hombre desde la cual se posibilita la esperanza. Es a través de una fenomenología del hombre capaz, como Ricoeur configura una especie de salida a la posibilidad presente del mal, convencido de la benevolencia originaria del ser humano, que a pesar del mal siempre está dispuesto a propender hacia el bien.

El primer aporte de la hermenéutica de la sospecha en la construcción de un nuevo concepto de hombre está en el presupuesto básico de la finitud. Aquí ya no se trata de una conciencia trascendental o un espíritu absoluto que puede abarcar la totalidad de lo real, sino de un ser finito, encarnado, en relación con su los otros, con el mundo, con la tradición y consigo mismo, pero conservando la distancia que le da su propia finitud. La comprensión total nunca es posible porque siempre hay una distancia, inclusive consigo mismo, que no se puede suprimir ni fusionar, gracias a la cual lo otro, inclusive el sí mismo como otro, se me hace presente, pero e inabarcable en su totalidad a través de la conciencia. Del mismo modo la tensión entre finito e infinito se experimenta en el campo de la vida práctica, pues a través de la sospecha se hace evidente para el hombre que es imposible una felicidad total, lo cual proyectado en el campo afectivo es planteado por Ricoeur como una oscilación entre el corazón que tiende a abandonarse en el otro y el cuidado de sí mismo que nace del temor a perderse en la nada por la desaparición del otro que ha generado el afecto (Begué, 2002, p.30). Por tal motivo ni la comprensión, ni la felicidad, ni el amor son fenómenos que se dan de forma inmediata ni total, sino que requieren de tiempo, de espera y de permanencia por parte del intérprete.  En este sentido, la primera tarea que se plantea esta hermenéutica es la reflexión como un permanente trabajo de expansión de la conciencia, que reconoce sus límites al tiempo que permanece en sus búsquedas, con lo cual “el sujeto se piensa como una tarea para sí mismo” (Grondin, 2008, p.107), es decir una esperanza permanente, un esperar y permanecer, para sí mismo.

Este sí mismo, que configura su identidad narrativa, nunca llegará a una comprensión total de su condición humana, pero gracias a la conciencia que se ha liberado de sus ilusiones y que por lo tanto se apropia de sus límites, se reconoce como un hombre con capacidades, que debe responder a través de sus acciones a la realidad. La realidad no sólo es narración, sino que también es respuesta a través de la acción. El sí mismo no se hunde en el pesimismo de sus limitaciones sino que confía en sus capacidades, es decir que la identidad del sí mismo se construye, ya no en definiciones absolutas e intemporales, sino a través del lenguaje, la acción, la narración y la sabiduría moral (Grondin, 2008, p.124), las cuales pasan a ser  testimonios para los otros, y a atestaciones para sí mismo (Begué, 2002, p.17)  de la ipseidad de la persona. Para Ricoeur, el ser persona no es algo objetivo que define al ser humano sino que es la actitud permanente mediante la cual el sí mismo testimonia mediante sus obras que su identidad no es algo abstracto,  sino que responde como un quién que puede, es decir que tiene potencialidades y capacidades, un quién que hace, que es acto, un quién que interviene en el discurrir del mundo, y, finalmente un quién que se mantiene, que tiende a perseverar, a durar en el tiempo. (Begué, 2002, pp.117-118)

El camino que conduce a esta configuración de la actitud persona no está libre de crisis y padecimientos. De hecho “es persona esa entidad para la que la noción de crisis es la marca esencial de su situación” (Ricoeur, 2000, p.91). El sentirse desubicado frente a la realidad y al propio ser es el primer momento que constituye la actitud-persona. En esto la hermenéutica de la sospecha cumple un papel fundamental, pues desinstala al hombre de una confianza ingenua y lo coloca frente su condición finita, mutable, paradójica y de tensión permanente entre la finitud y la tendencia a perdurar. Ya lo expresa Ricoeur (p. 92) de manera bellamente dramática: “ya no sé qué jerarquía estable de valores puede guiar mis preferencias; el cielo de las estrellas fijas se desvanece. Diría más: no distingo claramente a mis amigos de mis adversarios”.

En El hombre falible, Ricoeur (citado en Begué, 2002) presenta una descripción de esta crisis en términos de la desproporción inherente al hombre. Al respecto escribe el filósofo francés

El hombre no es intermediario porque está entre el ángel y la bestia; es en él mismo, de sí a sí mismo, que es intermediario; él es intermediario porque es mixto y es mixto porque opera mediaciones. Su característica ontológica de ser intermediario consiste precisamente en lo siguiente: que su acto de existir es el acto mismo de operar mediaciones entre todas las modalidades y todos los niveles de la realidad, fuera de él y en él mismo (p.30)

Aquí se puede ver la relación entre la noción de crisis y una ontología propia del ser humano que define al hombre como ser intermediario. La tensión o temple existencial, entendida desde la intermediación, sería a la vez el medio y la actitud donde el hombre vive una crisis que le es propia por el hecho de ser el medio de una desproporción entre polos opuestos que se dan en todos los niveles de su existencia y de la realidad. ^[1]

Bajo la expresión patética de la miseria, Ricoeur sintetiza estas afecciones que el hombre padece y que a su vez le “marcan un llamado y una destinación a algo mejor” (Begué, 2002, p.30), y las diversifica en tres figuras: la desproporción de tipo teorético, la desproporción de tipo práctico y la desproporción de tipo afectivo. Sin pretender explicar aquí cada una de ellas, es importante recalcar cómo la desproporción no se da sólo a nivel de lo teórico o de lo práctico, sino que abarca todo el ser del hombre, toda su existencia. En segundo lugar, es muy importante ver que Ricoeur parte de la noción de miseria para hablar del llamado y de la posibilidad de existir de una mejor manera. Aquí se puede ver de nuevo la noción de esperanza, fundada en el reconocimiento de la crisis, de las afecciones y de una miseria que impulsan al ser humano a desarrollar acciones en pro de una vida buena.

Quizás sea esta la situación que motiva el miedo hacia el “monstruo” humano que plantea Mario Mendoza, tal como se comentaba al inicio de este texto. Son muchas las situaciones del mundo de la vida que llevan al hombre a experimentar esa confusión frente al propio lugar en el mundo, a la pérdida de valores y a las complejas relaciones con el otro. Sin embargo, Ricoeur plantea una salida diferente al miedo y al desasosiego, consistente en la actitud de compromiso para generar un cambio frente a las situaciones que generan la crisis. Esta actitud de compromiso se hace posible cuando la actitud-persona experimenta el punto límite de aguante frente a situaciones que aniquilan su sí mismo y el de otros. Cuando se experimenta el límite de la tolerancia el sí mismo se compromete en obras que generen un cambio de actitud (Begué, 2002, p.279). Ahora bien, cabe preguntar si, lamentablemente, asistimos a un momento de la historia personal y social en el cual se ha ampliado irresponsablemente ese límite de lo tolerable; frente a las narraciones del mal, de la negación y de la aniquilación del otro y la injusticia de las instituciones, se han ampliado tanto los límites que ya nada parece intolerable, nada genera compromisos, nada sacude al ser desde su misma posibilidad de existencia; en conclusión,  no se evidencian acciones que atestigüen la convicción del ser humano en tender hacia la “vida buena”.

Y es precisamente la convicción otro de los factores determinantes de una hermenéutica de la esperanza. Esta actitud-persona entendida como una adhesión espiritual y práctica a la verdad, al valor y a la intencionalidad ética fundamental de “la ‘vida buena’ con y para otro en instituciones justas”, tal como la plantea Ricoeur (1996, p.176), es consecuencia de los compromisos frente a las situaciones particulares y solamente se atestigua en obras. Precisamente esa es la carencia que se puede denunciar en la sociedad actual: hay muchos discursos de denuncia, muchas interpretaciones del mal y de la injusticia, pero pocos hombres que den testimonio de sus supuestas convicciones mediante acciones de verdadera transformación de las diferentes situaciones intolerables.

Lamentablemente la “lucha” por las convicciones se ha convertido en otro escenario de pesimismo, pues detrás de la idea de lucha se esconde un deseo de victimación, en el que el sí mismo convierte al otro en sufriente de sus convicciones, o, por el contrario, bajo un pseudo consenso el sí mismo niega las convicciones que le son propias. La propuesta de Ricoeur en este caso es el rodeo a través de los símbolos y narraciones de los estados efectivos de paz, para reconocer, en primera instancia que la esperanza de la ‘vida buena´ no es una ilusión, y para identificar desde ellas las condiciones en las que se da el mutuo reconocimiento de convicciones diferentes, fundamental para el reconocimiento de la alteridad del otro que constituye al sí mismo y a su posibilidad de reflexión.

El otro camino necesario es el rodeo por los símbolos del mal, tarea dentro de la cual se puede entender la novela de los “bajos fondos” propia de autores como Mario Mendoza, puede ser uno de los caminos para mantener la esperanza en “la vida buena”; a través de este rodeo se puede examinar el origen del mal, clarificar sus expresiones y acercar más la actitud-persona a ese punto de no tolerancia que genere un compromiso esperanzador para el cambio de actitud. No obstante, más allá de los relatos de ficción, está la palabra de los que han sido agentes de violencia y que pretenden mediante discursos legitimar sus obras; está el compromiso en recuperar la palabra de aquellos que han sido sufrientes de la violencia, de aquellos a quienes se les ha negado su poder ser, su acción, su intervención y perduración en el mundo, y está la palabra de aquellos que como hombres capaces pueden y deben  utilizar sus recursos para reaccionar contra el mal. Por ello una hermenéutica de la esperanza, pasando por la sospecha, pero confiando en las capacidades del hombre se debe entender en los términos que señala Grondin (2008, p.125-126)

Habiendo tomado lecciones esenciales de la escuela de la sospecha, esta hermenéutica abandona de una vez por todas la falsa ilusión de una plena posesión de sí por la reflexión, pero esta destrucción no podría conducir a una resignación fatalista ante el destino implacable del trabajo de la historia. Nos ayuda, por el contrario, a redescubrir los recursos éticos del ‘sí mismo capaz’ ante el mal y la injusticia reales que le envuelven.

El concepto de tensión o temple existencial implica que el ser humano desarrolla su existencia dentro del horizonte planteado por los extremos y desde allí proyecta su acción. No implica esto que la filosofía de Ricoeur sea una solución del punto medio, sino que lleva implícita la crisis, la incertidumbre, pero también el horizonte de posibilidad y esperanza que conlleva el asumir la vida propia como finita, pero con tendencia a perdurar en el tiempo en la figura de la promesa. El futuro que le espera al ser humano es incierto, pero precisamente por ello esperanzador. Una hermenéutica de la sospecha, convertida en esperanza “no es una simple ilusión, sino que contiene posibilidades realmente nuevas que encuentran su material propicio en el claroscuro de la realidad concreta” (Begué, 2002, p.364).

Referencias bibliográficas
BEGUÉ, M-F. (2002).  Paul Ricoeur: La poética del sí-mismo. Buenos Aires: Biblos.
CONILL, J. (2006).  Ética hermenéutica. Madrid: Tecnos.
GRONDIN, J. (2008).  ¿Qué es la hermenéutica?  Barcelona: Herder.
RICOEUR, P. (1990).  Freud: Una interpretación de la cultura (8ª ed.). México: Siglo veintiuno.
RICOEUR, P. (1996).  Sí mismo como otro. Madrid: Siglo veintiuno.
RICOEUR, P. (2000).  Amor y justicia (2ª ed.). Madrid: Caparrós.
RICOEUR, P. (2001/2006).  Del texto a la acción: ensayos de hermenéutica II. (1ª Reimpresión). México: FCE.

[1] Aunque el término “tensión existencial” no sea explícito en la obra de Ricoeur, un recorrido por los grandes tópicos de su obra permite apreciar esta tensión en la expresión de la expansión y los límites que plantean dos extremos. Por ejemplo, en el caso de sus primeros trabajos sobre hermenéutica de la sospecha, este temple estaría inscrito dentro de la relación confianza/sospecha, texto/acción, sentido unívoco/pluralidad de sentido. Al abordar el problema del sujeto la construcción de este surge de la tensión sí mismo/ otro, identidad narrativa/acción, voluntario/involuntario, hermenéutica/ética, memoria/olvido; y en el campo de la ética es posible reconocer la tensión entre amor/justicia, lo deontológico/lo teleológico, la pretensión de una vida buena/la sobreabundancia del mal, entre otros.