El aforismo tiene cualidades geológicas. Se desgasta con los elementos, es cierto, pero perdura y es testimonio, como las rocas y las tierras, los minerales y el agua, del trabajo de una mente. Como en los fósiles, su componente orgánico es substituido por el mineral circundante, en un proceso que lleva eones y, así, puede aguantar el paso del tiempo, y aunque pierda sus contornos, estos pueden ser recuperados en parte, sus sentidos, dependiendo del juicio y de las herramientas del arqueólogo o del historiador, del traductor o del filólogo, o como apuntaba Graves en su “Diosa Blanca” (Graves & Echávarri, 1984), de los poetas.

Bacon (Bacon & Balseiro, 1988) dice sobre el aforismo que:

Pues, en primer lugar, pone a prueba al escritor, revelando si es superficial o profundo: porque los aforismos, salvo que sean ridículos, no se pueden hacer si no es con el meollo y médula de las ciencias, ya que no tienen cabida en ellos ni el discurso ilustrativo, ni las enumeraciones de ejemplos, ni el discurso de conexión y orden, ni las descripciones de práctica, de suerte que no queda otra cosa con que llenar el aforismo más que una buena dosis de observación; y por consiguiente nadie es apto para escribir aforismos, ni sensatamente intentaría hacerlo, sino el que posea un conocimiento correcto y bien fundado^[1].”

Si partimos de lo aquí esbozado, y contrario al “tweet”, entonces un aforismo no es un “crepitus mentis”. “Tweet”, diferente del aforismo, comprende, no solo un medio de divulgación distinto, una capacidad de lectura genérica, sino una cualidad gaseosa y no precisamente como la del aire que respiramos[2]. Su historia es la de un problema de diseño resuelto^[3], dice Craig Hockenberry, quien trabajaba en simplificar la aplicación de la corporación para la cual él trabajaba (con salario), y para la cual casi todo el mundo hoy en día trabaja, generando un inmenso capital (cultural, de trabajo, etc.), sin recibir nada a cambio, salvo “reconocimiento”. Evitaba, en términos del diseño de la app, el uso de una frase larga y aburrida como “Post a Twitter Update” y, en términos de su uso, se concebía como una frase de máximo “140-280 caracteres”.

Pero la historia de este término, de su etimología o de su uso apenas si reviste interés para el desafortunado que no, como se exige hoy en día, piensa como emprendedor, o en emprendimientos. Originalmente se escribía “twit“. Este nuevo término se viraliza de modo espectacular, hasta el punto de que, diferente de otras entradas, el “tweet” ingresó, sin seguir los protocolos normales, al listado de términos aceptados en el diccionario de Oxford. Más que una palabra, “tweet” es un término que ejerce un papel en el diseño de la aplicación, puesto que complementa la imagen corporativa.

Un pajarito azul trinando suena en inglés (tweet). Pero la verdad, más que un trino, lo publicado en esta plataforma nos recuerda más al coro de chotacabras que cantaban en Dunwich (Lovecraft & Martínez Benito, 1996), cuando un humano agonizaba y su alma entraba en disputa.

Un “tweet”, en cuanto acción de la mente (un sentido escatológico de “mentis crepitus” específicamente), nos recuerda, por otro lado, de otro viejo proverbio (10:14) que no discutiremos aquí, pero usaremos para cerrar por ahora nuestra observación y continuar hacia el pensamiento que nos ocupa, aunque en este momento tememos condenarnos con la misma sentencia: “El sabio sabe callar; el tonto habla y causa problemas”[4].

Si tomamos este trino como ejemplo, nos preguntamos ¿es injusto acaso comparar un aforismo con un “tweet”?  

El monstruo digital, con sus miles de voces defensoras, hacen parte del universo del anti-intelectualismo, así que antes de poder debatir, tememos que nos arranquen la cabeza de un mordisco. Sin embargo, más allá de nuestra volátil y Narcisa imaginación, no siempre el monstruo nos advierte; de hecho, nos ignora antes de perder tiempo con nuestra pequeñez humana, y no siempre el vacío nos responde. Dicha sea la verdad, este texto tuvo su origen cuando comenzamos a pensar en este monstruo abismal, cuando alguna vez soñamos que nos respondía.

En un país donde, aunque no existe la pena de muerte, se puede morir en vida, ¿quién, en su sano juicio, podría desear su atención? ¿Quién desea que su reflejo del espejo le responda? ¿Quién puede dejar de pensar en el terror que el vacío nos examine?

El usuario no vive solo sometido -de nuevo, en términos foucaultianos (Foucault, 1988), una sumisión voluntariosa- solo al narcisismo implícito del uso de las plataformas digitales, cuyos publicistas exigen públicamente un cambio en los sistemas educativos que, convenientemente se ciñen a sus planes de desarrollo corporativo, sino a las exigencias actuales del sistema económico y de las industrias culturales. En ese escenario pareciera que comparamos un fósil, la voz de un autor, con un animalito vivo compuesto de, no solo miles de humanos urgidos de ojos que los contemplen y admiren, sino de bots, menos preocupados por captar la atención como por dirigirla hacia un producto de consumo específico. 

Un aforismo no es monetizable, pero el solo enunciar tal cosa puede llevar a alguna mente emprendedora a contemplar la producción de ideas programadas, como el resto de objetos de nuestro mundo, para la obsolescencia, su circulación viral, el consumo masivo y, por consiguiente, su rápida destrucción y olvido.  Este monstruo corporativo, dueño de pensamientos, memorias e imágenes y que consume -gratis, esencialmente, y ofrecido de forma voluntaria, además- el trabajo intelectual de millones de humanos alrededor del mundo, existe en un espacio vacío que todos desean llenar y habitar. Se trabaja gratis en un campo inconmensurable para poder gritarle al abismo con más privilegios que los otros pajaritos que trinan, desaforados, desde su inexistente lugar en este mundo virtual.

Es en ese no-espacio en donde los trinos existen, y menos que musicales, nos recuerdan al ruido y la furia de millones de mentes intentando hacerse oír, y unos algoritmos que regulan y controlan a quien se puede o no leer, luego de haber “trinado”.  Es decir, aparte del pequeño emperador en el que cada ruiseñor o ruiseñor de juguete -que tiene cientos, miles o millones de seguidores- es transformado por la aplicación.

Mientras el ejercicio de interpretar el aforismo exige al lector como al escritor un elemento de disciplina, el consume gratis la energía de millones de hogares y de cuerpos que a diario deseen evacuar el contenido de sus mentes, esperando una respuesta que, incluso cuando llega, tiene como única función servir como el alimento natural que da vida a los narcisos.  Pero quien con monstruos lucha, dice el aforismo que citaremos a continuación, corre el riesgo de convertirse en un monstruo. Buscando la iluminación, Li Mu Bai, solo encontró la tristeza infinita (Lee et al., 2016). 

Uno de los aforismos más famosos de F. Nietszche (Horstmann & Norman, 2001), el 146, reza como sigue a continuación y se divide en dos secciones^[5].

Quien con monstruos lucha cuide de convertirse a su vez en monstruo. Cuando miras largo tiempo a un abismo, el abismo también mira dentro de ti”.

He who fights with monsters should look to it that he himself does not become a monster. And when you gaze long into an abyss, the abyss gazes also into you.

[Wer mit Ungeheuern kämpft, mag zusehn, dass er nicht dabei zum Ungeheuer wird. Und wenn du lange in einen Abgrund blickst, blickt der Abgrund auch in dich hinein.] 

La primera es una advertencia que trabaja en el original con el concepto de “Ungeheuern”, traducido literalmente como “monstruo”. La segunda parte trabaja como una observación; literalmente, un acto de observar (constituido por los conceptos de “Abgrund”, y de “blikst” traducidos como “abismo”, y como “mirar”, aunque en inglés involucra un acto diferente al de mirar específicamente (to gaze),  o de “look back” en el sentido de devolver la mirada, lo cual quizás nos llevaría a pensar en el concepto de “contemplar”, a lo cual volveré más tarde). En su conjunto, ambas frases (Burnham, 2015; Diethe, 2007) componen dos caras diferentes de un mismo problema moral planteado por una acción del sujeto que puede pensarse, se ejerce sobre sí mismo, sobre los otros o sobre el mundo natural o, si así se lo prefiere interpretar, el de las ideas.

Antes de ir a los conceptos, podemos contemplarlos a partir de nuestras primeras impresiones. Si nos atenemos a la traducción literal, quiero decir, del aforismo. Los “monstruos” y los “abismos” parecen componer un ser de dos caras. A los primeros se los combate, pero combatirlos implica el riesgo de, por la naturaleza que los caracteriza, un tipo de contaminación (lo que resulta de nuestra idea cultural del monstruo como un ser contaminado y contaminante). La idea de contaminación, por medio de una sustancia oscura, en términos de la medicina griega antigua (Klibansky et al., 2019), puede despertar la enfermedad (la melancolía, por ejemplo), un monstruo que dormita dentro de nosotros (Scott et al., 2017, 2019), desequilibrando el delicado balance entre los humores del cuerpo, tornándonos una bestia no-humana. Esto permea varios tropos que persisten hasta hoy en día en muchas películas de horror y de ciencia-ficción.

Efectivamente, la proximidad del monstruo resulta riesgosa y la frase, en ese sentido, parece no ofrecer mayor problema al lector desprevenido: es directo y evoca, al menos en su traducción al español, la estructura de una moraleja. Es decir, aparentemente, es de fácil comprensión y nos recuerda tal vez a la relación –desde su perspectiva cinematográfica y televisiva-, del Dr. Lecter con su archienemigo, el detective Will Graham, ambos salidos de las novelas de Thomas Harris (Hannibal. Season one (Video bluray, 2013) [WorldCat.org], s/f; Harris & López de Bullrich, 2018; Ratner, 2003).

Desde el punto de vista del famoso y refinado asesino en serie, el detective no es tan diferente de él e incluso desarrolla en ese sentido, entre ambos, una relación íntima e intelectual, sino de amor tal vez por lo menos de mutua admiración. Will Graham, como muchos otros detectives del género, se mueve incómodamente entre la figura del héroe y del villano cuando, al asumir la mirada del monstruo, siendo esto un elemento propio del drama del relato en el cual existe, el lector observa cómo su alma peligra constantemente, pues éste héroe parece que acabará atrapado por la misma oscuridad de donde parece provenir su antagonista.

En ambos casos, si así podemos interpretarlo, villano y héroe no solo son consustanciales en su enfermedad, o deformidad o monstruosidad; pero en términos existenciales, ambos comparten un estado emocional y afectivo: la soledad y la falta de sentido. Por su condición de monstruos viven solos y aislados. Y el villano y el héroe, aunque destinados a acabar el uno con el otro (literalmente, Lecter desea comerse a Graham), su existencia carece de un sentido más allá de su mediocre cotidianidad (un problema abordado por el Batman de Lego). Esto, claro está, si reducimos el sentido de la primera parte del aforismo a un conjunto de tropos literarios, televisivos y cinematográficos populares.

El abismo, por su lado, no solo se trata de un tropo, de un lugar donde se vive una vida sin sentido, moderna y sumida en la mediocridad (cada héroe y cada villano, por su lado, no viven una vida notable, sino una sumida en los más abyectos y recónditos espacios de la vulgar cotidianidad, como le sucede en cierto momento al Sr. Increíble) de lo rutinario. Es una vida mal pensada, apartada de las artes del vivir, insustancial. Es un lugar que, no solo es vacío, tal vez oscuro sino inconmensurable. Sin embargo, Nietzsche, dicen sus comentaristas y críticos, sugería tal vez que el vacío, donde se ejecuta la acción de contemplar, o de mirar, no consiste en esa caracterización reduccionista del plano insípido que constituye la vida cotidiana.

En ese plano intelectual, en el abismo, coexisten las tradiciones, la cultura, el lenguaje y los grupos humanos, con todas sus miserias, triunfos pírricos y confort urbanos y artificial. Diferente de la vida extraordinaria del héroe y del villano que, como suelen decir popularmente, es una llama, de breve duración y que brilla con increíble intensidad (Scott, 1997), el abismo de la existencia humana (o de la vida en general) puede resultar abrumadora para el observador. Las vidas de los héroes y los villanos, sus hazañas y sus crímenes solo brillan cuando son revividos o rememorados en las grandes épicas o las novelas de crimen, pero una vez el drama se resuelve, ambos se desvanecen. Como lo mencionaba el señor Koreander, en la versión cinematográfica de la “Historia sin Fin” (Ende, 1984), esas historias permiten que nos sumerjamos en ellas, pero tienen un fin, una resolución. Son historias, en fin, inofensivas, pero son, si se les permite vivir así, inmortales.

A lo sumo, como mencionaba en su ensayo sobre literatura infantil (Chesterton, 2013; Gaiman, 2013), aprendemos a identificar los elementos morales esenciales de nuestro universo cultural. Aprendemos, por medio de personajes bien definidos en su físico y en su moral, el bien, el mal, y aprendemos que se puede vencer y, de forma menos realista, cómo vencerlo. La vida contemplada en su vastedad no tiene estructura, ni propósito visible, no hay bien y mal claramente definidos por el tropo moral, religioso o literario, de luz y oscuridad, de bien o de mal (“On Fairy-Stories” by J. R. R. Tolkien, s/f).

Los mitos, las historias, las narrativas, leídas en la clave cultural que determinamos como “infantil”, resultan historias con moralejas aleccionadoras.

Los mitos precisamente permiten comprender nuestra incapacidad de aprehender, de conceptualizar (to grasp, en inglés), la vastedad de la vida o de la naturaleza y nos sitúan en universos donde, como lo hizo Darwin por otros medios, somos un pueblo más que, como los otros, coexisten en un inmenso universo donde, con o sin dioses, la voluntad de tales pueblos y su capacidad de acción está siempre limitada por su mortalidad, por su naturaleza específica, por sus características y por su “cultura”. Solo sobreviven, y bajo condiciones específicas que les permiten ser transmitidas de generación en generación, a través de los eones, en esos innumerables cosmos, cosmos de proporciones inhumanas, las historias y los mitos. 

La vida cotidiana, por otro lado, se vacía de sentido. Más aún en un tiempo donde, como el de Nietzsche, la ritualidad se torna en banalidad o un bien patrimonial, se piensa como recurso no renovable. La cultura, como la vida, la religión, o como las emociones, es ahora producida con una obsolescencia programada, destinada al consumo, definida como un bien material regulado por los economistas destinada a la satisfacción -inmediata la mayoría de las veces- de deseos individuales fútiles, pasajeros, insignificantes y totalmente substituibles, pues dependen del interés del consumidor.

Donde la vida –como lo reivindicaban los románticos- poseía un sentido tanto terrenal como espiritual, ahora se ve una existencia substituida por diversas formas de utilitarismo nacidas de la filosofía y de la economía. Como K. Marx, Nietzsche (Marx, 2012; Nietzsche, 2010) contemplaba el cambio -siempre manchado de sangre, de formas y modos de vida y de producción en los nacientes estados nacionales, y la violencia y escala del cambio. Un cambio que, además, era soportado por narrativas históricas y las nacientes industrias culturales y en donde la función de la tradición y los usos del pasado se transformaron en herramientas de producción en masa de nuevos ciudadanos.

La cultura, si así podemos decirlo haciendo eco de un aforismo maoísta (Mao Tsé-Tung, 1943), se le arrebataba, por los modos de producción y herramientas y tecnologías académicas, a las comunidades; se transformaban por el trabajo de los intelectuales, de las editoriales y del sistema educativo, y se les devolvían a los propietarios originales en forma de nuevos productos con potente poder mutagénico (una técnica desarrollada y difundida en las colonias europeas en sus territorios americanos, africanos y asiáticos) : se los reeducaba como ciudadanos una vez ya madurados o se los arrebataban a sus padres y se les introducía en un nuevo mundo.  

Volviendo al aforismo, tenemos que, tanto “abgrund” como “Ungeheuern” no son términos simples de comprender, y su sentido no está enraizado en nuestra cultura popular, si es que escuchamos las palabras de los traductores. En cuanto “abgrund” se caracteriza no solo por tratarse de una imagen que en español evoca el vacío (abismo), en alemán, traductores del término discuten sus connotaciones topológicas.

He says Ab-grund “is not . . . simply pulling back and going away,”19 but a staying away. In staying away Ab-grund somehow is. Considering what goes on in Contributions regarding “time,” “space,” “ground,” and “god,” we realized that Ab-grund cannot be translated with “abyss,” or “non-ground” because neither of these renditions reflect that Ab-grund is a ground that prevails while staying away. It is the element of staying in staying away that the words non-ground and abyss are incapable of reflecting.” (Heidegger, 1999)

Aquí, “ground” and “found”, dice el autor, en su análisis de la traducción de Heidegger, resultan sinónimos de “gründen” y amplia no solo el sentido del concepto más allá de una elección, a la vez gráfica como literaria, para evocar en nuestra mente el horror o el del vértigo producido por el “abismo”, o por el “vacío”, sino un movimiento complejo del observador, no siempre de connotaciones negativas, en relación a un lugar del pensamiento complejamente estructurado. ¿Puede aplicarse esta reflexión al aforismo 146 de Nietzsche? Porque, de la misma forma, la etimología de “Ungeheuern” resulta más compleja que la traducción simple e infantilizada de “monstruo”:

… In the story known as The Metamorphosis, the protagonist, Gregor Samsa, awakes to find himself transformed into a huge beetle. Ungeheuer here is an adjective describing that bug. (I shall not recount the secondary literature on the subject. See the summary in Corngold 1973, p. 11 and the etymology and definitions in Grimm 1984.) The root of the word has to do with home-iness, so that its negation, which Kafka utilizes, comes to mean huge and monstrous (that is, abnormal in size, shape, and appearance) by virtue of not being part of the family, not being housebroken, so to speak.”(Patrikis, 2008)

Como en el caso anterior, hay un dislocamiento implícito en el concepto que no se refiere como el “monstruo”, a un ser de características físicas y morales específicas, ni a una profecía divina que prevé algo malo o negativo. Su sentido, aunque puede incluir los anteriores, tiene que ver con el hogar (incluida la familia dentro del mismo) y el tamaño y escala del sentimiento de estar lejos de él. Además, incluye un acto de experimenta su monstruosidad –que a la vez es castigo como expresión de su redención- cuando los otros perciben su transformación (sugiere el traductor (Patrikis, 2008)).

¿Será que el narcisista es el monstruo con el que tratamos en este texto? ¿Será su reflejo, el que buscamos en estos “no-lugares”, el abismo en el que nos contemplamos?

Cuando contemplamos, o nos contemplamos en este “espejo”, específicamente, el reflejo no es un elemento pasivo: “blikst” o “blickt” implica que nuestro reflejo, o el vacío, actúa con voluntad sobre nosotros. No es un no-espacio inerte, sino un no-lugar vivo, cuya voz, exterior o no a nosotros, hace cosas con palabras. No es un “daimon” como los de Sócrates, sino otra especie de entidad, millones de bocas hambrientas, desesperadas por hacer oír sus voces. Hablábamos de cacofonía porque cada quien grita más fuerte, cada palabra es lanzada con más fuerza, en un intento vano de ser escuchada. Y cuando logran serlo, el efecto es monstruoso. Como el caso de Samsa, el narcisista existe por un tipo específico de aislamiento y soledad, donde, como en el caso de uno los monstruos de las novelas de Thomas Harris, su familia -su madre en este caso- lo define en su transformación, en su soledad, y así, entre otros detalles, coloca pequeños trozos de vidrio en los ojos de sus víctimas, a manera de los ojos de un muñeco (como lo sugiere al menos una de sus adaptaciones cinematográficas, “El Dragón Rojo”).  

A pesar de romper todos los espejos del hogar de sus presas, y mientras inflige dolor a su última víctima, mientras él mismo se transforma poco a poco, este personaje requiere que la pérdida de su humanidad se refleje en los pedacitos de cristal para eventualmente, poder mostrarse, por medio de sus actos, en público. Pero sus actos, aunque cualitativamente diferentes del narcisista, no lograrán la aprobación del público, pero sí su reconocimiento. El eco que le devuelve el vacío donde le aúlla a la luna, son las voces de los millones de ojos que, sin vida lo observan. Le devuelven trocitos de vidrio donde observarse. La aceptación que se percibe en las voces que provienen del abismo, por efímeras que sean, son como pequeñas bocas que lo devorarán y consumirán, más allá del bien y del mal.

Referencias.

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Pies de página: 

^[1] [F]or aphorisms, except they should be ridiculous, cannot be made but of the pith and heart of sciences ; for discourse of illustration is cut off ; recitals of examples are cut off ; discourse of connexion and order is cut off ; descriptions of practice are cut off. So there remaineth nothing to fill the aphorisms but some good quantity of observation : and therefore no man can suffice, nor in reason will attempt, to write aphorisms, but he that is sound and grounded. [Francis Bacon, “The Advancement of Learning,” 1605]

[2][2][2][2] En el universo profetizado por Marshall McLuhan (McLuhan, 1964; McLuhan & Fiore, 1967) sobre las aldeas globales, faltaba mencionar el efecto que ciertas extensiones del cuerpo, en este caso las aplicaciones

^[3] https://furbo.org/2013/06/28/the-origin-of-tweet/

[4] La traducción de este proverbio bíblico posee diferentes versiones que apuntan, sin embargo, al mismo significado. Por ejemplo ““Las personas sabias atesoran el conocimiento, pero el hablar por hablar del necio invita al desastre”[4], o consúltese https://biblehub.com/proverbs/10-14.htm

^[5] Dice el diccionario de Nietzsche (Burnham, 2015; Diethe, 2007) sobre el aforismo en su obra: “N writes aphoristically in two distinct ways: first, an (apparently) random series of very brief sayings or epigrams (e.g. the fourth chapter of BGE), and second a series of longer pieces, each like a short study (e.g. the first five chapters of H1). There are a number of additional possible variations… The different rhythms of these various ways of writing, and the different interpretative demands they make on readers, are important elements of N’s writing strategy. N describes the function of such writing as fully developed thoughts (H2.127) with either maximally compressed, or fragmentary, expression and an ‘immortal’ perfection of form (TISUM51, and see D506); aphorisms serve as a kind of test of readers (Z1.7); or an interpretative task set to readers (GMP8), perhaps because the expression is deliberately incomplete (H1.178, 199, 207).”